Wenn Imperialismus Wissen, Technologie und Kunst in Instrumente der Unterwerfung verwandelt, können unterdrückte Völker diese Werkzeuge an sich reißen und in Befreiungswaffen verwandeln.
Liebe Freunde,
Grüße von Vijay Prashad vom Schreibtisch von Tricontinental: Institut für Sozialforschung.
Im Januar 1968 versammelten sich 470 Delegierte aus siebzig Ländern in Kuba zum Kulturkongress von Havanna. Sie kamen aus Kriegsnationen, sozialistischen Gesellschaften im Aufbau, nationalen Befreiungsbewegungen, die gegen den Kolonialismus kämpften, und imperialen Zentren, in denen Intellektuelle begonnen hatten, gegen die Macht zu rebellieren. Vietnam leistete Widerstand gegen das mächtigste Militär der Erde. Der Mord an Che Guevara drei Monate zuvor hatte die Überzeugung, dass der Imperialismus besiegt werden könne, nicht ausgelöscht; es hatte sie nur verstärkt.
Imperialismus, so verstanden die Delegierten, überlebt nicht allein durch die Waffe und die Bank. Es beherbergt außerdem die Schule, den Radiosender, den Verlag, das Labor, das Museum und die Vorstellungskraft. Sie lehrt die Kolonisierten, ihre eigene Geschichte als rückständig zu sehen, ihre Sprachen als provinziell und ihre populären Künste als Rohmaterial, das auf Verfeinerung durch die Metropole wartet. Gegen diese Maschinerie forderte der Kongress das, was Fidel Castro als 'ein Vietnam im Bereich der Kultur' bezeichnete: einen organisierten Kampf um die Mittel, mit denen Menschen sich selbst und ihre Macht verstehen. Unser neuestes Dossier, A Vietnam in the Field of Culture: The Cultural Congress of Havana, 1968 (August 2026), trägt seinen Titel von Castros Ausdruck und kehrt im Jahr seines 100. Geburtstags zum Kongress zurück.
Der Kulturkongress von Havanna gibt uns den Grund, auf dem wir das Thema dieses Newsletters begegnen können: radikale Traditionen. Eine radikale Tradition ist kein Altar der Vergangenheit. Das Wort radikal stammt vom lateinischen radix, also dem Stamm. Zur Wurzel zu gehen bedeutet, die Kämpfe zu entdecken, die das Denken und die Schönheit eines Volkes hervorgebracht haben, und ihre unvollendeten Möglichkeiten in die Gegenwart zu tragen. Tradition ist nicht das, was unverändert bleibt. Es ist das, was die Menschen ständig neu gestalten, während sie darum kämpfen, ihre Menschlichkeit zu erkennen und in der Natur zu gedeihen, statt durch deren Zerstörung.
Eines der deutlichsten Beispiele dieser radikalen Tradition in dieser Zeit zeigte sich durch die antikoloniale Neugestaltung von Caliban, der versklavten Figur in William Shakespeares Der Sturm (1610–1611). In der Karibik und Lateinamerika wurde Caliban zu einer Möglichkeit, nicht über eine Rückkehr in eine unberührte Vergangenheit nachzudenken, sondern darüber, das, was der Kolonialismus – Sprache, Literatur und Wissen – auferlegt hatte, in Waffen gegen die Kolonialherrschaft zu verwandeln. Zwei Werke schärften diese antikoloniale Lesart: Aimé Césaires Stück Ein Sturm (1969) und Roberto Fernández Retámars Essay Caliban (1971). In Shakespeares Stück ergreift Prospero (die europäische Zivilisation) eine Insel, versklavt Caliban (die Kolonisierten) und bringt ihm eine Sprache bei, damit er befehligt werden kann. Césaire dramatisiert Calibans Ablehnung dieses kolonialen Befehls. Sein Caliban verlangt, X genannt zu werden, was sowohl die Gewalt andeutet, die seinen Namen auslöscht, als auch die Freiheit, die er genießen möchte. Césaire lässt Prospero und Caliban in einer sich verfallenden Kolonialwelt gefangen: Prospero kann sich ohne das Subjekt, das er beherrscht, nicht vorstellen, während Calibans Weigerung, kolonisiert zu werden, seine Welt zerreißt. Caliban fordert keine bessere Vertretung innerhalb von Prosperos Ordnung. Er widerspricht der Anordnung selbst. Für Retamar ist Caliban kein peinlicher Schatten am Rand der lateinamerikanischen Zivilisation. Er ist sein kolonisiertes Volk. Prospero fiel in sein Land ein, tötete seine Vorfahren, versklavte ihn und zwang ihm eine Sprache auf. Was kann Caliban tun, fragt Retamar, außer diese Sprache zu benutzen, um Prospero zu verfluchen?
Der Fluch ist erst der Anfang. Caliban lehnt nicht nur die Sprache des Kolonisators ab; Er ergreift es. Die Wissenschaft, Technologie, Literatur und politische Konzepte, die in imperialistischen Zentren angesammelt wurden, wurden durch Reichtum und Arbeitskraft aus der kolonisierten Welt ermöglicht. Retamar lehnt die Vorstellung ab, dass sie von Natur aus zum Westen gehören. Ihre Rückgewinnung ist keine Nachahmung, sondern eine Wiedergutmachung. Sie zurückzuerobern bedeutet, die Wurzeln einer Welt auszugraben, die der Kolonialismus zu monopolisieren versuchte, und ihre Instrumente auf Befreiung zu richten. Caliban verwandelt die Befehlssprache in eine Sprache des Aufstands – in die radikale Tradition, die wir schätzen. Ich verbrachte eine Stunde mit den Leuten vom Tank Magazine und sprach über Retamars Essay und dessen Kontext.
Camilo Egas (Ecuador), Dream of Ecuador, 1939.
Wer darf für die Vernunft stehen, und wer ist auf Emotionen beschränkt? In Havanna war dies keine abstrakte Frage. Debatten über Négritude griffen dieses Problem direkt auf. René Depestre verwies auf Léopold Senghors Formulierung, dass 'Emotion schwarz ist, wie die Vernunft weiß ist', als Beispiel für die Gefahr, der eine antikoloniale kulturelle Revolte ausgesetzt ist. Depestre ehrte die ursprüngliche Bestätigung der schwarz-afrikanischen Kulturen gegen rassistische Entmenschlichung, warnte jedoch, dass sie, wenn sie vom Klassenkampf getrennt sei, zu rassistischem Essentialismus verhärten und von reaktionären Eliten übernommen werden könne. In Haiti hatte François Duvaliers Noirismus die Verteidigung der schwarzen Kultur in eine staatliche Ideologie verwandelt, die das Volk und die Linke im Namen der schwarzen Authentizität terrorisierte. Der Kongress lehnte daher sowohl die liberale Assimilation als auch den rassischen Essentialismus ab. Rassismus konnte nicht besiegt werden, indem man einige der Kolonisierten in das Haus des Herrn aufnahm oder koloniale Kategorien in dauerhafte Wahrheiten verwandelte. Es erforderte eine Transformation der materiellen Beziehungen, die die Rasse ständig als Hierarchie reproduzieren.
Die radikale Tradition taucht jedoch auch in Werken auf, deren Politik begrenzt oder ungelöst bleibt. Octavio Paz' The Labyrinth of Solitude (1950), geschrieben weit entfernt von der revolutionären Politik Havannas, nähert sich Mexikos kolonialer Wunde durch Masken, Schweigen, Feste und Einsamkeit: die Gewohnheiten des Verbergens und der Distanz, die in einer von Eroberung geprägten Gesellschaft entstehen. Paz verstand, dass Eroberung in Formen der Subjektivität überlebt. Der kolonisierte und postkoloniale Untertane trägt möglicherweise eine Maske nicht, weil darunter nichts ist, sondern weil die Geschichte die Exposition gefährlich gemacht hat. Einsamkeit wird sowohl zu Wunde als auch zur Verteidigung. Doch das Labyrinth ist nie nur psychologisch, denn seine Mauern wurden durch Eroberung, Rassenhierarchie, Klassenmacht und Mexikos ungelöste Beziehung zur Moderne errichtet. Die radikale Tradition beginnt dort, wo Paz' Darstellung an seine Grenze stößt: Die Einsamkeit wird durch kollektiven Kampf durchbrochen. Die Bauernversammlung, das Streikkomitee, die Alphabetisierungsbrigade, die Theaterwerkstatt und der Bürgerradiosender tun mehr, als nur ein bestehendes Volk auszudrücken: Sie helfen, ein neues Volk ins Leben zu bringen. Sogar Paz' Bericht weist über sich selbst hinaus auf diese Tatsache hin.
Eine verwandte Frage tauchte im Iran durch die Arbeit von Jalal Al-e Ahmad (1923–1969) auf: Wie kann ein Volk modernes Wissen ergreifen, ohne sich den Kategorien und Abhängigkeiten der imperialen Macht zu unterwerfen? Al-e Ahmad, der sich vom kommunistischen Milieu der Tudeh-Partei zu einem religiös gefärbten Anti-Imperialismus bewegte, veröffentlichte 1962 seine bahnbrechende Polemik Gharbzadegi, einen Titel, der im Englischen oft als Westoxication, Occidentosis oder Weststruckness wiedergegeben wird. Das Buch, das im Iran weit verbreitet gelesen wurde, auch unter Teilen der Ulema (Kleriker), beschrieb eine vom Westen betroffene Gesellschaft, nicht nur weil sie ausländische Waren importierte, sondern weil sie begann, die westlichen Kategorien wie Sauerstoff einzuatmen. Das Ergebnis war eine Art zivilisatorischer schlechter Atem: das abgestandene Ausatmen von Nachahmung, Abhängigkeit und Selbstentfremdung. Technologie kommt ohne die soziale Kapazität, sie zu lenken, die lokale Elite wird zum Vermittler für importierte Waren und importierte Wünsche, und ein Volk wird darauf trainiert, seine eigene Welt als Unzulänglichkeit zu erleben.
Al-e Ahmads Polemik hätte als romantischer Rückzug in eine unversehrte Vergangenheit gelesen werden können, doch ihre stärkste Erkenntnis weist woanders hin. Er wollte sowohl eine Anerkennung unserer eigenen Traditionen als auch eine Radikalisierung ihrer für die moderne Welt. Hier trifft Al-e Ahmads Frage auf die Anliegen Havannas. Der Kongress lehnte Wissenschaft oder Technologie nicht als westlich ab, sondern fragte, wem sie gehören, zu welchen Zielen sie organisiert werden und wessen Arbeit sie möglich macht. Delegierte beschrieben Ärzte, die auf Staatskosten in der Dritten Welt ausgebildet und vom imperialen Zentrum entnommen wurden, sowie lokales Wissen, das als 'wissenschaftliches Rohmaterial' gesammelt und in der fertigen Form von Politik, Überwachung und militärischer Intervention zurückgegeben wurde. Die Antwort auf Occidentosis ist daher nicht Reinheit, sondern Souveränität: die kollektive Fähigkeit, modernes Wissen zu ergreifen, es auf soziale Bedürfnisse umzulenken und dabei die Gesellschaft zu transformieren.
Bahman Mohasses (Iran), Il Minotauro fa paura alla gente per bene (Der Minotaurus erschreckt die guten Menschen), 1966.
Die in Havanna vertretenen Befreiungsbewegungen setzten diese Souveränität bereits in die Praxis um. Sie zeigten, dass Kultur nicht etwas ist, das isoliert bewahrt oder bis nach dem Sieg aufgeschoben werden sollte, sondern ein Mittel, durch das die Befreiung selbst aufgebaut wird. In Vietnam zählten die monatlichen Berichte der National Liberation Front Menschen, die vom Analphabetismus befreit wurden, neben militärischen Siegen, während die Kinoteams aus Kellern unter Bombardierung arbeiteten. In den befreiten Gebieten von Guinea-Bissau, Angola und Mosambik bildeten Schulen, Druckereien, Künstlerwerkstätten und revolutionäre Lieder die Grundlagen einer neuen Gesellschaft, bevor die formale Unabhängigkeit eintraf. Die Befreiung selbst war ein Akt der Kultur.
Dasselbe Verständnis belebte Lotus. Erstmals im März 1968 unter dem Titel Afro-Asian Writings veröffentlicht, half die Zeitschrift, die kulturelle Infrastruktur aufzubauen, die Havanna gefordert hatte: ein mehrsprachiges Zuhause für Schriftsteller aus Afrika, Asien und später Lateinamerika. Ihre Seiten lehnten die koloniale Regelung ab, in der südliche Schriftsteller in London, Paris oder New York auf Anerkennung warteten. Lotus machte eine weitere literarische Geografie sichtbar: Palästinensischer Widerstand konnte mit vietnamesischer Befreiung sprechen, südafrikanischem Kampf mit ägyptischer Poesie und neu dekolonisierten Nationen mit denen, die noch für Freiheit kämpften. Ein einzelnes Beispiel zeigt, was diese Infrastruktur möglich gemacht hat. 1972 veröffentlichte Lotus ein Theaterstück, Ughniyyat al-Mawt (Todeslied), des ägyptischen Dramatikers Tawfiq al-Hakim. Über die Netzwerke der Zeitschrift wurde das Stück ins Hindi übersetzt und in jenem Jahr in Neu-Delhi aufgeführt; es wurde auch ins Amharische übersetzt, und eine Aufführung wurde im äthiopischen Staatsfernsehen ausgestrahlt. Eine Geschichte über eine ländliche ägyptische Familie, deren Blutfehde durch die Ausbildung eines Sohnes in Kairo zerstört wurde, konnte daher über Ägypten hinaus reisen und zu einem Publikum sprechen, das mit ihren eigenen Dilemmata von Tradition, Modernität und sozialem Wandel konfrontiert ist.
Wifredo Lam (Kuba), Tercer Mundo (Dritte Welt), 1966.
Wir brauchen heute die Dringlichkeit von Lotus. Der Medienapparat, dem Havanna gegenüberstand, ist zu einem dichten System aus Plattformen, Algorithmen, Datenextraktion und konzentriertem Eigentum geworden. Sie zensiert nicht nur; Sie überschwemmt die Welt mit Bildern, zerlegt gemeinsame Erfahrungen in personalisierte Ströme, verwandelt Aufmerksamkeit in Eigentum und lässt Solidarität fern erscheinen, selbst wenn der Krieg sofort auf unseren Bildschirmen auftaucht. Rassismus und Kolonialismus werden durch alte Hierarchien in digitaler Kleidung erneuert. Die Völker der Welt werden eingeladen, die Bilder der anderen zu konsumieren, während sie daran gehindert werden, dauerhafte Beziehungen zu den Kämpfen des anderen aufzubauen.
Eine neue kulturelle Weltvision kann nicht aus Diversitätsslogans zusammengesetzt werden, die von denselben Institutionen geliefert werden, die Krieg und Plünderung finanzieren. Sie muss aus Kämpfen gegen Rassismus, Kolonialismus, Patriarchat und kapitalistische Ausbeutung entstehen. Sie muss die Gesamtbedeutung der in Havanna bekräftigten Kultur wiedererlangen: Kultur als Kunst und Bildung, aber auch als Gesundheit, Wissenschaft, Arbeit, Sport, Medien, Technologie und die Organisation des Alltagslebens. Der intellektuelle Arbeiter im Zentrum dieses Projekts ist kein einzelner Genie, der über den Menschen steht, sondern einer, dessen Wissen in einen kollektiven Prozess eingebettet ist. Der Horizont dieses Projekts ist nicht die Ersetzung einer Elite durch eine andere, sondern die Erweiterung des intellektuellen Lebens, bis die Trennung zwischen Denkern und Machern zu verschwinden beginnt. Radikale Traditionen bieten uns weder eine vollständige Karte noch einen Zufluchtsort vor der Gegenwart. Sie geben uns Methoden: Paz' Reise durch die Masken, die die Eroberung hinterlassen hat; Césaires Ablehnung der kolonialen Schrift; Retamars Übernahme der Sprache des Meisters; Al-e Ahmads Alarm vor abhängiger Nachahmung; die internationalistischen literarischen Gemeingüter, die von Lotus errichtet wurden; und Havannas Beharren darauf, dass die Revolution das Gesamtleben verändern muss.
Wir haben den Sturm geerbt. Unsere Aufgabe ist es, uns davon zu befreien.
Herzlich,
Vijay Prashad
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